政教關系：基督教對孔教建構的啟示
作者：馮傳濤（鄭州年夜學馬克思主義學院講師）
來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十五日庚子
耶穌2016年11月14日
內容撮要：基督教對政教關系的處理，對中國文明尤其是孔教本身概念體系的建構有著怎樣的感化？起首，借助宗教改造家加爾文在這一問題上的觀點，剖析政教關系中的“政”和“教”之含義，以及“順服”這一基督教對政教關系基礎問題的傳統答覆。其次，基督教的“順服”在政教關系上對中國文明的建構產生的感化和影響。在處理宗教團體與當局之間的沖突這一政教關系的基礎問題時，在基督教語境中，“順服”指向的始終是天主，并非與其職分不相符的官長和君主。而儒學之“忠”意即呈現內在于己的天命，但在道統和治統跤力的過程中，君主往往成為“忠”所指向的對象，從而在歷史和現實中都存在把“忠”所指向的對象固化為君主的風險。是以，基督教對順服的懂得，在政教關系的基礎問題這一維度，可以為中國的文明尤其孔教本身概念體系的建構供給無益的映照。
關鍵詞：政教關系；順服；基督教；儒家；忠；
一、孔教問題視域中的政教關系
在中國年夜陸，從20世紀80年月迄今被從頭討論的孔教問題：“儒學能否為宗教”，[1]似乎構成這樣的解決范式：儒學所具有的天、祭奠、經典等能否可以比附宗教作為崇奉團體所體現出來的特征。[2]在這一范式的探討中，當代學人就儒學、儒家和孔教的正名問題展開了爭論。他們試圖對這個同被英譯為Confucianism的概念從分歧的維度進行界定。我們不預計涉足此中。只是想類比指出，由于歷史形成的緣由，Christianity的漢譯產生過類似的爭論，并形成了“分歧基督徒的傳統”的譯名。[3]據此，我們延續馮友蘭師長教師的做法，即仍舊運用“儒學”這一稱謂。[4]并對“儒學”這般約定：孔子及其后學對人以及成圣等問題所做的思慮以及與之對應的生涯方法。[5]這一對“儒學”的界定，可以從思惟、文明和宗教等分歧的維度進行詮釋。而當強調儒學所具有的“宗教性”這一面向時，我們稱其為“孔教”。但這般行，實為權宜之策，以謀便于以“基督教”為映照討論政教關系這一主題。簡言之，對孔教問題的爭論，不僅牽涉到觀點之間的爭論，更牽涉到解決這一問題的范式之爭。而我們給出對“儒學”的一個寬泛的懂得，以進一個步驟討論在孔教問題域中所關涉的政教關系問題。
政教關系在孔教關系問題域中的符合法規性剖析和論證。政教關系問題是對孔教問題的進一個步驟深刻討論。對于這一觀點，我們從孔教本身的概念體系建構的維度，以及歷史的維度和現實的關懷這三個層面展開論述。
政教關系問題是從屬于孔教問題域的，換言之，它是孔教問題的次生問題，但它也是孔教在本身的概念體系建構中具有應然性的問題。因無論對儒學能否為宗教進行確定或否認的答覆，政教關系問題都應是需求探舞蹈場地討的問題。這是由于，一、對于認可儒學為孔教的，這一問題探討的需要性自不待言。二、對于否認儒學是孔教的，探討政教關系問題的符合法規性安在哪？起首，我們了解，政教關系的癥結乃在于宗教團體與當局之間的沖突。而這一沖突無疑是由思惟觀念體系和生涯方法的分歧所形成。觀念體系和與之對應的生涯方法，一旦與權力的結合，就是凡是所謂的意識形態。[6]意識形態具有權力的強制性。而當局則無非是意識形態的執行者。其次，對于不認可儒學為孔教論者，即便他們否認儒學是孔教。但有一點應是認可的，即儒學的觀念體系或生涯方法會與具有強制力的意識形態之間存在張力。如在秦朝的法家思惟作為意識形態的時代，漢初以及唐朝推重道家思惟的時代。這種張力，不僅僅在觀點體系和生涯方法方面，更為顯明的在于：強制力的符合法規性問題。用政治學術語來表達，便是執政者的符合法規性問題。反之亦然，便是說，在儒學成為意識形態的情況下，它也要為本身所具有的強制力的符合法規性辯護。而這一問題，在中國傳統的文明佈景中，無不牽涉到自殷商以來的作為神圣者的“天”以及天命觀的問題。如《尚書》所言：“先王有服，恪謹天命；…今不承于古，罔知天之畢命，矧曰其克從先王之烈？若顛木之有由櫱，天其永我命于茲新邑…。”而對天以及天命觀的討論，應該是從宗教維度而言的。
簡言之，政教關系的問題是孔教問題不克不及回避的問題。對于不認同儒學為宗教的論者，也認同儒學與作為意識形態的學說之間的張力或沖突。而沖突集中體現在意識形態本身的強制力的符合法規性問題。而這一問題，究其最基礎，在中國傳統文明語境中，討論的是作為神圣者的“天”以及天命觀的問題。而這是后來凡是所言的宗教方面的問題。[7]是以，政教關系的問題，對于能否認同儒學為孔教者，對于儒學能否居于意識形態的位置，都是需求探討的問題。[8]
歷史的維度和現實的關懷，也使得在探討孔教問題時，對政教關系的考核成為需要。無論對于基督教亦或是儒學而言，在歷史和當下都存在與當局之間的緊張關系。基督教歷史中充盈著政教之間的張力，從使徒時期的基督教被羅馬帝國的壓迫，到教父時期基督教與羅馬帝國權力的結合，再到中世紀的教權與皇權之爭，以及宗教改造時期在德國和瑞士的宗教改造與當地當局之間紛繁復雜的關系。儒學亦如是。焚書坑儒以及批林批孔是兩個極真個案例。在當下，政教關系之間的張力仍然存在，例如2010年擺佈的曲阜教堂事務。
概言之，我們約定了對儒學的懂得，把它界定為孔子及其后學對人以及成圣等問題所做的思慮以及與之對應1對1教學的生涯方法。并指出，這一約定可從思惟、文明和宗教等面向來懂得。同時，我們也從孔教本身概念體系的建構，歷史的維度以及現實的關懷這三個面向探討了在孔教問題域中討論政教關系問題的符合法規性以及需要性。在給出對儒學的約定性懂得，以及剖析了政教關系在孔教問題域中討論的符合法規性之后，我們從政教關系的“基礎問題”來切進對政教關系的討論：基督教對政教關系的處理，對中國文明尤其是孔教本身概念體系的建構有著怎樣的感化？這是文章所要探討的問題。對于這一問題，我們從兩個方面展開剖析。起首，基督教對政教關系基礎問題的處理。借助宗教改造家加爾文在這一問題上的觀點，我們剖析政教關系中的“政”和“教”之含義，以及“順服”這一基督教對政教關系基礎問題的傳統答覆。其聚會場地次，基督教的“順服”在政教關系上對中國文明的建構產生的感化和影響。在這一部門，通過對“順服”和“忠”這兩個概念的對比剖析，我們探討中國文明尤其是儒家文明在政教關系基礎問題上的處理。總之，通過這兩個方面的探討，瑜伽教室我們試圖給出這樣一個看似簡單的結論：基督教對順服的懂得，在政教關系的基礎問題這一維度，可以為中國的文明尤其孔教本身概念體系的建構供給無益的映照。
二、政教關系的基礎問題：加爾文的計劃
宗教團體若何處理與當局之間的沖突？這是政教關系問題的基礎問題。而所謂基礎問題，便是說，恰是由于這一問題，政教關系的問題才得以成立。便是說，若二者沒有任何沖突，也就沒有政教關系的問題可言。或換言之，這一問題是使得政教關系得以產生的能夠性條件。這里的“基礎”，取義于普蘭丁格對“基礎信心”（basic belief）的懂得。[9]而宗教團體和當局之間的張力，無非體現為兩個方面，即，宗教團體在這一張力中處于優勢位置，[10]或許，當局在這一張力中處于優勢位置，私密空間而后者政教關系的常態。但問題是，若何懂得政教關系中的“政”“教”這兩個概念？基督教對政教關系的基礎問題的傳統處理是“順服”，那么，又若何懂得“順服”這一概念？
（一）教會和當局
起首，“教會”概念需求厘清。我們從語源學的維度以及加爾文的神學思惟維度來懂得“教會”這一概念。
從語源學的角度來看，教會有“集會”（assembly）和屬神的（of the Lord）兩個內涵。我們所言的“宗教團體”以及“教”，在基督教語境中凡是指的是“教會”（church）。而“教會”這個概念是和“基督教”（christianismus或Religio Christiana，Christianity）相關聯的。基督教，[11]簡潔地講，是“崇奉耶穌為基督或彌賽亞的團體”。當今常用的“教會”這一概念，其實對應于兩個瑜伽教室希臘詞匯。一是ἐκκλησία（ekklésia，ecclesia），它由兩個詞根組成：ἐκ（ek，out from within，by，介詞：從…里面出來，“通過”），以及καλέω（kaleó，call，s教學場地ummon，召集）。[12]是以，在古希臘語境中，普通翻譯為“集會”或“國民年夜會”（assembly或congregation），指的是“國民被從家中召集出來在一個公眾場所集會”。[13]ἐκκλησία（ecclesia）一詞在《新約》中多處出現。如：“我還告訴你：你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不克不及勝過他（“權柄”原文作“門”）”（太16:18）。“若是不聽他們，就告訴教會；若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣”（太18:17）與“教會”對應的另一個希臘詞，凡是認為是“κυριακή”（kuriakos，英譯為of the Lord）。出于《新約》中的這些章節：哥前11:20，啟1:10。這一希臘語演變為古英語的cirice，并逐漸個人空間演變為當今我們常用的“church”。
加爾文把教會區分為兩類，無形的教會以及無形的教會。教會本身存在的符合法規性安在，以及加爾文為何作出無形和無形的教會這樣的區分，對于這樣的問題，由于無礙于對政教關系的基礎問題的剖析，所以，并不展開對這些問題的討論，而只是給出加爾文對“教會”這一概念的界定。與加爾文凡是的思緒分歧，他從神、人這兩個維度界定教會。無聚會場地形的教會指的是神所揀選的會議室出租人，或神的選平易近。無形的教會指的是宣稱本身崇奉耶穌為基督的人（IV.1.7.1037）。[14]從對無形或無形的教會的界定中，加爾文給出教會所具有的兩個特征：“傳揚真道”以及“實施圣禮”（IV.1.10.1040）。而教會的功用乃在于幫助人們獲得對神的信念（IV.1.7.1027）。在政教關系的稱謂中，我們用國民或神的仆人代指這里的教會。
其次，“當局”（state）的概念。在後面對儒學進行約定約定時，我們這樣界定了“當局”：意識形態的執行者。而所謂意識形態，便是與權力結合的觀念體系和與之對應的生涯方法。對“當局”這樣的懂得，源于思惟史上，柏拉圖、契約論者尤其是加爾文對“當局”的懂得。“State”所對應的希臘詞為πόλις（Polis），常被翻譯為“城邦”，在當代英語語境中與“government”同義。關于當局論的兩個經典的形式是柏拉圖的哲學王，以及啟蒙運動時期的契約論。
在《幻想國》中，柏拉圖把人的靈魂教學場地的三個部門對應于城邦的三個階層。這一類比的一個基礎就是“正義”毫無分別地適用于靈魂和城邦（Rep.435b）。依照柏拉圖靈魂三分學說，靈魂具有感性、豪情、欲看三種效能。欲看對應于城邦的負責生產的階層，他們被稱為“生產者”，如勞工、木工、商人和農夫等。豪情對應于負責保衛的階層，他們被稱為“保衛者”，凡是指的是英勇的兵士。感性對應的是負責統治的階層，或哲學王，他們是有感性和愛聰明的。柏拉圖對哲學王的懂得是：“愛真諦或聰明之人”（Rep.475c）。[15]在柏拉圖看來小樹屋，城邦或幻想的城邦是合正義的靈魂次序。霍布斯、洛克和盧梭雖然從分歧的角度切進“契約論”，但他們都要論證或解釋當局出現的需要性。他們從人的天然狀態進手，認為在天然狀態下，人們會走向次序的混亂。而當局只是人們為了堅持天然權利不受損害而配合約定的產物。是以，在契約論這一理論中，當局指的是，為保證人的天然權利并對人們彼此之間無感性的欲看進行限制的契約物。[16]盧梭的被廣為援用的名言集中表達了這一思緒：“人生而不受拘束，卻無處不在枷鎖之中”。[17]
加爾文從基督教崇奉的維度把“當局”分為屬靈的和屬世的兩種類型（IV.20.1.1537）。“屬靈的當局”關乎的是人的長生問題，是神對人的靈魂的“教導”。這一教導關乎的是人的“良知”。而良知，指的是人在做出長短、善惡判斷時的依據（III.19.15.852-3）。“無形的當局”關乎的是屬世的公平以及內在品德的問題（IV.20.1.1538）。它由“官員”“法令”和“國民”組成（IV.20.3.1541）。[18]
（二）順服與政教關系基礎問題
對當權者“順服”是基督教在處理政教關系基礎問題時的傳統處理。加爾文延續了這一基督教傳統。通過對官員的職分以及官員本身的區分，加爾文賦予“順服”兩方面的內涵，分別是：官長所居職位或職分的神圣性，以及對所居這些職位官長的順服乃源于順服神。加爾文其實對官員和官員的職分或職位做了區分。官員，加爾文懂得為“負責保護以及執行法令的人”（IV.20.3.1540）。職分是神的呼召（IV.20.4.1542），與神的律法相關聯（IV.20.9.1547），其權柄為神所賦予。加爾文認為保羅明白地教導了這一區分：“凡掌權的都是神所命的”，“沒有權柄不是出于神的”（羅13:10）（IV.20.4.1542）。
我們了解，耶穌基督的教導為這一傳統奠基了基礎。他對政教關系的一個簡潔答復是“凱撒的歸凱撒，天主的歸天主”：“凱撒的物當歸給凱撒；天主的物當歸給天主”（太22:21）。使徒保羅和彼得都據此強調對當權者的“順服”：“在上有權柄的，人人當順服他；因為沒有權柄不是出于天主的，凡掌權的都是天主所命的”（羅13:10）。“你們為主的緣故，要順服人的一切軌制，或是在上的君王，或是君王所派罰惡賞善的臣宰”（彼前2:13-1講座場地4）。加爾文對這些經文都進行了詮釋，[19]并且把這些詮釋集中地體現到了《要義》中。
起首，官員的職分為神所設立，因順服神的權威之故，國民應順服官長之職分的權柄，即便官長自己是多么的與其職分不相配。這一思緒延續了保羅的教導。加爾文認為，官員是神的器皿。通過他們，彰顯神在官員的職分上所要體現的神的公義。由此之故，即便碰到“不公義的統治”，出于官長的職分和權柄是為神所設定的、官員是神所命的這樣的緣故，國民也應順服在他們的權柄下。國民的職責或職分，在加爾文看來，是“被1對1教學法令治理以及順服治理的人”（IV.20.3.1541）。而對不配其職分的以及不公義的統治者的懲罰，加爾文認為，神會實施他本身的審判。加爾文認識到，不公義的統治充盈著歷史，但即使這般，我們也要順從當權者的統治，為的是神所設立的職分的緣故：“在幾乎每一個時代中，某些統治者在他們所應當謹慎的事上，卻粗枝大葉，并放縱本身的惰性”（IV.20.24.1564）。甚至有些統治者賣官鬻爵、霸占人妻、濫殺無辜等（IV.20.24.1564）。同時，他也認識到，讓國民順服這樣無道的統治者長短常困難的工作，畢竟，這樣的統治者與其本身所應承擔的職分不相配，甚至與人的職分不相配。如加爾文所言：在他們身上，“完整看不到官員所應當彰顯的神的抽像，他們完整看不出來這人是神的使者——被指派是為了賞善罰惡”（IV.20.24.1565）。總之，在官員的職分為神所立，體現神的權柄這一點上，加爾文認為，人們應當順服官長，即使他們是不公義或無道的。他如是言道：“不單要順服那些正派和忠心實行職分之統治者的權柄，…[還]要順服一切在我們之上統治我們之人的權柄，不論他們用怎樣的手腕獲得這權柄，即便他們最基礎沒有實行君王的職分”（IV.20.25.1565）。
其次，順服神所設立的官長的職分，是與對官長本身的順服紛歧樣的。便是說，順服并非對官長的愚忠，國民是可以通過多種途徑擺脫不公義或無道的官長的危害的。當然，這并非是說國民通過對抗等途徑使本身擺脫壓迫，而是神通過其仆人使公義在他的子平易近中獲得彰顯。是以，順服并非愚忠式的自覺順從，而是包括了神的應許和恩惠在內的救贖。官長的職責是獎善懲惡，維護神的公義。對官長的順服也樹立在順服神的基礎上。如加爾文所言：對官長的順服，“以此為條件：他們不引領我們遠離神”。[20]且《要義》的最后一句話是加爾文對使徒保羅的教導的這樣的詮釋：“我們（神的仆人）豈可屈從于邪惡之人的號令”（IV.20.32.1573）。至于在順服中若何彰顯神的公義和救贖，也便是說，那些邪惡的官長若何獲得懲罰，且這樣的懲罰是順服在神的權柄之下的。加爾文給出了兩種處理方法。一是，在神的仆人中興起一部門人，以處罰那些與其職分不相稱的官長。從而使那些順服在神的旨意，順服在官長的職分權柄之下，卻又被邪惡的官長出于私欲而遭遇危害的人獲得神的公義。二是，對于那些與其職分不相稱的官長，尤其是君王。立法機構有對之進行約束的責任。加爾文認為，約束君王之專制的官長的職分是“對抗君王暴力、放蕩的行為”（IV.20.31.1571）。神借著他們“破壞狂妄君王流人血的權杖，而顛覆邪惡到極處的當局，為了成績他的好心，君王是以要聆聽而戰競”（IV.20.31.157交流0）。
總之，加爾文對政教關系基礎問題的處理還是清楚簡潔的。通過對官長和官長職分的區別，加爾文在傳統的理路上處理了政教關系的基教學礎問題，并賦予“順服”兩方面的內涵，便是順服神所設定的、擁有神的權柄的官長的職分，但對于其職分不相稱的官長，尤其是“邪惡到極處的當局”，神所揀選的仆人以及立法官長們有對抗的權利。
三、忠：儒學對政教關系的處理
以上我們界定了在基督教語境中“政”“教”這兩會議室出租個概念的內涵，尤其是加爾文對它們的界定，并以此為基礎，梳理了加爾文所代表的基督教對政教關系基礎問題的傳統處理。從而探討出“順服”在基督教尤其是加爾文神學思惟中的雙重內涵：對神所設定的官長職分的權柄之順服，以及對與其職位或職分不相稱的官長或君王的對抗。那么，問題是，儒學對這一基礎問題的傳統答覆是什么哪？我們從兩個維度展開對問題的討論。1.教會和當局等概念在中國傳統文明尤其是儒學中的內涵。2.在儒學語境中政教關系基礎問題的產生緣由。以及“忠”這一概念在儒學中所具有內涵。
（一）會議室出租教會和當局在中國語境中的內涵
當局，我們從對儒學的界定中，把它懂得為意識形態的執行者。而這一懂得也可以與基督教語境中的懂得相吻合。是以，對這一概念不過多論述。
在漢語語境中，“教會”指的是實施教化的場所。在古典漢語或許白話中并沒有“教會”這個概念。但我們了解，“教”和“會”字古已有之。“教”凡是指的是“教化”。如《說文》釋“教”為：“敎。上所施下所效也。從攴（pū）從孝。凡教之屬皆從教”。對于“會”字，《說文》注為：“會。合也。從亼，從曾省。曾，益也。凡會之屬皆從會”。是以，若從“教”和“會”這兩個單獨的語詞來懂得“教會”這一概念，那么，從字面意義來講，“教會”就指的是“教化”實施于眾人集會處（亼，通“集”，與assembly對應）。
在可知的較早的關于基督教的文獻中，“教會”凡是被稱為“寺”，好像釋教寺廟的稱呼。如在《年夜秦景教風行中國碑》中，“教會”被稱為“寺”：“貞觀十有二年秋七月。詔曰：道無常名，圣無常體。隨方設教，密濟群生。年夜秦國年夜德阿羅本。遠將經像來獻上京。詳其教旨。奧妙無為。觀其元宗，天生立要。詞無繁說。理有忘筌，濟物利人，宜行全國”，“所司即於京義寧坊造年夜秦寺一所，度僧二十一人……道無不成，所可可名。圣無不作，所作可述。肅宗文明天子，於靈武等五郡，重立景寺。”[21]“教會”這一詞也許最早出現在白話漢語中。[22]
是以，教會這一概念在中西語境中的差異是不言自明的。故此，我們做出這樣的區分：在儒學語境中，當指涉孔教所具有的“實施教化的場所”時，我們不消“教會”這一詞，而用孔教團體，指的是如書院之類的儒者實施教化的場所。在基督教語境中，“教會”這一概念采用加爾文的界定，指的是神所揀選的人，或神的選平易近，以及那些宣稱本身崇奉耶穌為基督的人。
（二）忠：道統與治統
道統與治統之爭是中國傳統中政教關系基礎問題產生的緣由。當局始終要論證其強制力的符合法規性，或其本身的符合法規性。而在中國的傳統文明中，這就糾結在道統與治統之爭。“堯舜三代”共享會議室確立了中國道統的典范。孔子對此推重，其后學無不隨而從之。《論語·子罕》對政教關系尤其是道統與治統的闡述莫過于孔子對本身“畏于匡”的感嘆：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何?’”朱熹也把道統與治統二者相分，并提出，君主的統治需求以體現天命的道統為依據。有學者總結到：“他[朱熹]從傳統天命論的品德邏輯出發，天然認為君王的政治符合法規性與正當性是以他的品德精力與修為做依據，君主的‘王格’必須以他的‘圣格’為依據。這也就是元儒楊維楨所謂的‘道統，治統之地點也’的意義”。[23]
道統與治統之間張力是構成中國傳統文明中政教關系的最基礎緣由，同時，好像在東方一樣，政教關系在中國傳統文明中也毫無破例地分為為兩種類型：政教合一、政教分離。[24]有學者把張之洞在《勸學篇》提出的“政教相維”當做第三種類型，其實是分歧適的。[25]因“政教相維”是與“政教合一”具有同樣的內涵的。張之洞在《勸學篇·齊心第一》中這樣闡釋他所謂的“政教相維”：“我圣教[孔教]行于中土，數千年而無改者。五帝三王，明道垂法，以君兼師，漢、唐及明，宗尚儒術，以教為政。…蓋政教相維者，古今之常經，中西之通義”。
別的，由于當代儒學研討者重要努力于證實或證偽“儒學是宗教”這一命題，所以，孔教中的政教關系的基礎問題并沒有被給予充足關注。破例來自于張踐和陳明師長教師。[26]張踐師長教師從歷史的維度總結出中國的政教關系所具有的特征。陳明師長教師則在他所說的“國民宗舞蹈場地教”這一框架中處理政教關系的基礎問題。若懂得無誤，那么可以說，陳師長教師的“國民宗教說”深具現實關懷，是張之洞的“以君兼師”進一個步驟拓展，是其當代升級版。
陳師長教師借古喻今。他剖析了漢武帝時期的“霸霸道雜之”的政治和文明生態以及董仲舒的“獨尊儒術”的處理政教關系計劃。藉此，陳師長教師試圖為當下中國所處的“多元族群、多元好處的現實”供給觸及到國家建構和國族建構的“國民宗教”計劃。[27]事實上，他認為，董仲舒所懂得的孔教是“國民宗教的古典形態”。[28]他把這一“現實”歸為以下派別或宗教的融會：“不受拘束主義、新右派以及外鄉的儒、法諸家”，以及儒、釋、道、回、耶等多種宗教形態。[29]之所以說“國民宗教”是“以君兼師”的升級版，乃在于，這一理論結合了當下的現實，但從處理政教關系的維度，[30]它是寓于政教合一這一傳統的范疇的。從效能的角度講，其實，陳師長教師的“國民宗教”可以懂得為“社會次序、生涯價值和性命意義”的給予者，“政法軌制、社會認同和政治運作”之符合法規性的界定者或塑造者。[31]把國民宗教界定為社會次序的塑造者，面臨著與意識形態相混雜的風險，陳師長教師顯然意識到了這一點。[32]但問題是，既然國民宗教是權衡意識形態能否正當的標準，那么，其本身的符合法規性安在？陳師長教師訴諸于“文明博弈以及歷史選擇”。[33]但我們了解，依照傳統的思緒，治統的符合法規性是需求以天命及道統為標準的。同時，即便不考慮國民宗教本身符合法家教規性的問題，依照國民宗教說對國民宗教和意識形態的處理，我們也可以看到，國民宗教是意識形態符合法規性的賦予者，這也合適對政教合一或許“以君兼師”的傳統的懂得。是以，綜合這兩個方面，我們可以說，“國民宗教說”這一思惟計劃是基于現實考量的“以君兼師”進一個步驟拓展。
在中國傳統文明這一語境中，“忠”是對政教關系基礎問題的答覆。治統的符合法規性需求合適道統，這是形成中國政教關系之間張力的緣由之地點。但在處理儒學與當局之間的沖突這一政教關系的基礎問題時，與基督教所給予的“順個人空間服”這一答覆分歧，“忠”會議室出租是儒學所倡導的計劃。那么，問題是，何謂“忠”？
“忠”是盡本身的本意天良，朱熹在詮釋《論語·里仁》的“忠恕罷了”時有言：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，但對此有兩個分歧的懂得標的目的。“忠”這一字在中國文明中出現較晚，在《詩經》和《周易》里“忠”字查無可考，但在《論語》里屢次出現。它比較早的出處來自于《白話》以及古文《尚書》。[34]《說文解字》里這樣解釋“忠”：“忠，敬也，從心，中聲”。但這一被釋為“敬”的忠，依據分歧的指向對象，有著兩種分歧標的目的的懂得。
一是，“忠”指的是上對下的體恤和盡本身的本意天良。從《左傳》對“忠”的界定中，我們可以看到這一思緒。“臣聞小之能敵年夜也，大道年夜淫。所謂道，忠于平易近而信于神也。上思利平易近，忠也；祝史正辭，信也”《左傳·桓公六年》。“道”是“忠平易近而信神”，而“忠”，則是“思利平易近”。若有學者指出，忠的這一“思利平易近”，是“對君主的政治倫理規范，”它“規范了君主對平易近的態度，這是‘忠’觀念在年齡後期聚會場地基礎的內涵，被人們廣泛接收”。[35]孟子的“教人以善謂之忠”也指上對下的體恤和盡本身的本意天良。二是，臣平易近對君主的“事”或侍奉，即凡是所謂的忠君思惟。《論語》奠基了這一思緒：“君青鳥使以禮，臣事君以忠”《論語·八佾》。這一思緒影響深遠，乃至于成為對“忠”的獨一解釋：“今之瑜伽場地訓忠者，專以為鄙人事上之名，設為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛”。[36]
四、忠與順服：政教關系基礎問題
針對政教關系的基礎問題，在基督教和儒學各自的語境中，我們簡要界定了“當局”“教會”“順服”以及“忠”等概念。那么，“順服”和“忠”有何分歧哪？或許換言之，基督教對政教關系基礎問題的處理能否可以為孔教在政教關系這一問題上的思慮和概念體系建構有所裨益？[37]
順服跟基于神的旨意和權柄，而忠則以人的本意天良為依據，便是說，順服指向的是一個內在的神圣對象，而忠則指向的是內在于己的天命。[38]
在政教關系產生沖突時，依照加爾文的懂得，基督教所倡導的順服，并非是出于對官長或君主這個人的順服，而是對他們所體現的職分的順服。這一順服，并非指向人，而是指向神，以神的所設職分的權柄和榮耀為基礎。是以，順服并非意味著自覺的順服當權者，也并非指的是對官長的愚忠，而指的是對天主的旨意和權柄的認同和服從。[39]
在儒學語境中，“忠”是一個人們尤其是臣平易近所應該具備的品德品質。在政教關系的基礎問題獲得體現時，治統的符合法規性的問題也獲得彰顯。但官長往往把其治統的符合法規性歸為天命或道統。道統之爭也再所難免。同時，對于儒學所倡導的“忠”，臣平易近對君主的“事”或侍奉這一解釋成為主流。君主成為“忠”的對象而不是主體。事實上，我們了解，即使朱熹的“盡己”之說，也并非僅僅指涉的是臣平易近，而是包括君主在內的一切個體。在這種解釋下，“忠”是盡本意天良，指向的是本于己的天命。其實，宋儒尤其是朱熹的這一對“忠”的詮釋與“誠”具有附近的內涵。“忠，誠也”，“忠者，無妄之謂也”。[40]“忠者天道，恕者人性，忠者無妄，恕者所以行乎忠也”（《四書章句集注》）。
總之，在基督教的“順服”這一語境中，人們順從的對象指向的始終是天主，而在儒學所倡導的“忠”中，雖然它的內涵在于呈現內在于己天命，但在道統和治統跤力的過程中，或許在詮釋道統之爭中，君主往往成為“忠”所指向的對象，從而喪掉其本身所應具備的“忠”之主體。所以，在處理宗教團體與當局之間的沖突這一政教關系的基礎問題時，基督教的順服始終指向的是神，并非與其職分不相符的官長和君主。[41]反觀儒學，“忠”雖然是盡己本意天良或天命，但這一界定可以從兩個分歧的指向來懂得，并且，在歷史和現實中都存在把“忠”所指向的對象固化為君主的風險。是以之故，我們可以得出這樣的結論：基督教對順服的懂得，在政教關系的基礎問題這一維度，可以為中國的文明尤其孔教本身概念體系的建構供給無益的映照。
注釋：
[1] 有觀點認為，“儒學能否為宗教”這一問題的爭論可追溯到利瑪竇時期。參閱李申：《孔教是宗教》，《儒學與孔教》，四川年夜學出書社2005年版，第113頁；林金水：《孔教不是宗教》，任繼愈編：《孔教問題爭論集》，宗教文明出書社2000年版，第163-170頁。在新文明運動前后，康有為、章太炎、梁啟超、陳獨和胡適等就儒教問題也進行過爭論。參閱龐樸等編：《先秦儒家研討》，湖北教導出書社2003年版。
[2] 這一觀察或結論得益于任繼愈、李申、何光滬等在“儒學能否為宗教”這一問題上的探討。參閱李華偉：《當代年夜陸孔教復興之載體及其功效——歷史視野下的反思》，《宗教學研討》2013年第3期。詳細的論證參閱馮傳濤：《宗教性：加爾文的“敬虔”與之“誠”》，《宗教學研討》2015年第3期。
[3] 池鳳桐：《基督崇奉的來源》第1卷“媒介”，華東師范年夜學出書社2006年版，第9-10頁。
[4] 馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范年夜學出書社2000年版。
[5] 人以及成圣的問題是由柏拉圖的“人皆求善”這一原則演變而來。這一原則被學界稱為the First Socratic Paradox，參閱謝文郁：《不受拘束與保存》，張秀華、王天平易近譯，上海國民出書社2007年版，第27-35頁。
[6] 意識形態是權力和觀念的復合物。參見陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，社會科學文獻出書社2014年版，第409頁。
[7] 參見蔣傳光：《中國現代宗教與法令關系的初步考核——一個法社會學的視角》，《法學家》2005年第6期。
[8] 我們的這一剖析也獲得了一些著作的說明。如張踐：《中國現代政教關系史》，中國社會科學出書社2012年版。張踐師長教師所要論證的觀點權且不論，但他無疑剖析了從夏朝至清朝中期的政教關系。
[9] 普蘭丁格認為，“基礎或基礎信心”不依賴于其他的信心或命題，其本身反而是其他信心的起點。參見普蘭丁格：《基督教信心的知識位置》，刑滾滾等譯，北京年夜學出書社2004年版，第202頁。
[10] 這一情況在中世紀的皇權和教權之爭時表現的較為明共享會議室顯。
[11] 這里的“基督教”包含了上帝教和凡是被稱為“基督教”的新教。
[12] Strong’s Concordance with Hebrew andGreek Lexicon: http://biblehub.com/greek/1577.htm。
[13] ἐκκλησία（ekklésia），Thayer’sGreek Lexicon:” a gathering of citizens called out from their homes intosome public 教學place”; ” an assembly”.http://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?strongs=g1577。對ἐκκλησία（ekklésia，ecclesia）作為“國民年夜會”在古希臘語境中的用法參閱Mogens H. Hansen, The Athenian Ecclesia: ACollection of Articles 1976-1983 (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1983).Mogens H. Hansen, The Athenian Ecclesia: A Collection of Articles1983-1989(Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1989).
[14] Inst.IV.1.7. 出自加爾文的《基督教要義》教學（以下簡稱《要義》）的引文，依照慣例以及為檢索之便，均依照“卷·章·節·頁碼”（I.2.1.頁8）這樣的方法在註釋中標出。中譯本為加爾文：《基督教要義》，錢曜誠等譯，孫毅、游冠輝修訂，北京三聯書店2010年版。《要義》引文如無別的說明均出自此版本。
[15] 對幻想城邦以及靈魂效能的探析，參閱The Cambridge Companion toPlato’s Republic, ed. G. R. F. Ferrari (Cambridge: Cambridge University Press,2007).
[16] 我們這里不展開討論天然狀態、天然權利等概念在盧梭等人的語境中的異同。
[17] Jean-Jacques Rousseau, On the SocialContract, trans. G.D.H.Cole (N.Y.:Courier Corporation, 2012), 1.
[18] 關于加爾文對“教會”以及“當局”的界定，以及他為何做這般界定，我們不進一個步驟展開討論。需求留意的是，加爾文這里把被統治的階層“國民”包括在當局里，舞蹈教室延續了柏拉圖一向以來的對“state”的懂得，便是“城邦”。與當下凡是懂得的執行法令的“當局”是有所分歧的。
[19] John Calvin, Calvin ‘s Commentary onRomans, vol. xix (Grand Rapids: Baker Bookhouse, 1979). John Calvin, Calvin ‘sCommentary on I Peter, vol. xxii(Grand Ra1對1教學pids: Baker Bookhouse, 1979).
[20] John Calvin, Calvin ‘s Commentary onActs, vol. xviii (Grand Rapids: Baker Bookhouse, 1979),178.
[21] 《年夜秦景教風行中國碑頌》，《朱謙之文集》，福建敎育出書社2002年版，第658-659頁。
[22] 馮天瑜師長教師的一些著作，至多在我們看來，提出了這樣一個很是有價值的問題：即當代漢語一些語詞的生變之問題。馮天瑜：《新語探源——中西日文明互動與近代漢字術語天生》，中華書局2004年版。
[23] 《政教一元還是政教二元？：傳統儒家思惟中的政教關系》，《思惟·儒家與現代政治》總第20期，臺北聯經出書社2012年版。
[24] 參牟鐘鑒：《以教助政：從頭發現中國現代政教關系——評》，《光亮日報》2013年4月14日。
[25] 參林存光：《儒家式政治文明及其現教學代轉向》，中國政法年夜學出書社2006年版，第113頁。
[26] 張踐：《中國現代政教關系史》，中國社會科學出書社2012年版；陳明：《孔教與國民社會》，社會科學文獻版社2014年版。
[27] 陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，東方出書社2014年版，第403頁。
[28] 陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，第389頁，注①。
[29] 陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，第403、406頁。
[30] 當然，政教關系也許只是陳師長教師國民宗教說里的一個方面。因政教關系是我們所要探討的問題，所以我們側重于從政教關系這一維度來解讀“國民宗教說”。
[31] 陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，第391頁。
[32] 陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，第409頁。
[33] 陳明：《國民宗教：孔教之歷史解讀與現實展開的新視野》，第407頁。
[34] 曲德來：《“忠”觀念先秦演變考》，《社會科學輯刊》2005年第3期。
[35] 曲德來：《“忠”觀念先秦演變考》，《社會科學輯刊》2005年第3期。
[36] 劉師培：《中國平易近約精義》第2卷之《王應麟》。
[37] 需求說明的是，這樣的問題并非從“補儒”的角度而言的。
[38] 參見謝文郁：《正人窘境和罪人意識》，王博主編：《哲學門》第26輯，北京年夜學出書社2012年版。
[39] 參見韓藝思：《耶儒人文主義的會通與轉化——以西恩與牟宗三為例》，《暨南學報（哲學社會科學版）》2014年第9期。
[40] 《二程集》上冊，中華書局1981年版，第274頁。
[41] 參見葉英萍、李春景：《論神明裁判及其影響》，《法學家》2007年第3期。
責任編輯：柳君
